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Natürliche Theologie: Was kann die Vernunft über Gott wissen?

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Natürliche Theologie: Was kann die Vernunft über Gott wissen?

http://www.contra-mundum.org/schirrmacher/NaturlicheTheologie.pdf


Ron Kubsch und Thomas Schirrmacher

Besitzen Menschen ein natürliches Wissen von Gott oder sind sie auf
spezielle Vermittler, z. B. auf die Heilige Schrift oder die Kirche, angewiesen,
um etwas über Gott zu erfahren? Die natürliche Theologie geht
davon aus, dass Menschen schon deshalb über Gotteserkenntnis verfügen,
weil sie Menschen sind. Intuitiv oder indem sie die Schöpfungswirklichkeit
vernünftig auslegen, wissen sie, dass Gott ist oder sind darüber
hinaus sogar in der Lage, Aussagen über das Wesen Gottes zu machen
(z. B.: „Gott ist unsichtbar.“). Gegenstück der natürlichen Theologie
ist offenbarte Theologie, bei der Erkenntnis Gottes durch übernatürliche
Offenbarungen, vor allem durch Jesus Christus und die ihn bezeugende
Heilige Schrift, vermittelt wird. Während sich also natürliche
Theologie auf die allen Menschen jederzeit zugängliche Schöpfung beruft,
setzt geoffenbarte Theologie auf die nur einem Teil der Menschen
zugängliche besondere Offenbarung Gottes.
Sieht man von der radikalen Position der dialektischen Theologie im
20. Jh. ab, sind ‚Spielarten‘ einer natürlichen Theologie über die Jahrhunderte
hinweg selbstverständlicher Bestandteil christlicher Verkündigung.
Die Lehre von der Schöpfung scheint dafür eine solide Grundlage
zu bieten. Wenn nämlich Gott die Welt geschaffen hat, darf man erwarten,
dass sein Werk auf ihn als Schöpfer verweist. So sprechen einige
biblische Autoren mit großer Selbstverständlichkeit vom Zeugnischarakter
der Schöpfung. Nur „der Tor spricht in seinem Herzen: ‚Es ist kein
Gott’“ (Ps 14,1). „Die Himmel erzählen die Ehre Gottes, und die Feste
verkündigt seiner Hände Werk“ (Ps 19,2).1 Der zentralste Text im Zusammenhang
mit der natürlichen Theologie findet sich in Röm 1,18-32,
1 Der Textbefund zur allg. Gottesoffenbarung ist umfangreich. Die wichtigsten Textstellen sind: Ps 19,2-7;
Apg 14,15-17; Apg 17,22-31; Röm 1,18-21; Röm 2,14-15 und 1Kor 15,33. Weiter relevante Perikopen sind
m. E.: Gen 1,1-13; Gen 2,4-17; Gen 3,8-9; Hi 12,7-10; Ps 8; Ps 19,1-7; Ps 50,6; Ps 94,9; Ps 97,1-6; Jes 40,12;
Am 4,13; Mt 6,25-30; Apg 14,14-18; Apg 17,16-34; Röm 1,18-32; Röm 2,1; Röm 2,11-16; Röm 2,25-29;
Röm 8,20-25; 1Kor 11,14-15; Röm 10,18; 1Kor 15,33-34; 2Kor,1-6; Eph 2,2-3; Eph 3,1-13; 1Thess 1,9.
2
wo Paulus davon spricht, dass Gottes „unsichtbares Wesen, nämlich seine
ewige Kraft und Gottheit“, seit „Erschaffung der Welt an den Werken
durch Nachdenken wahrgenommen“ wird.
Drei Fragen bezüglich der natürlichen Theologie sollen hier erörtert
werden. Wir werden erstens darüber nachdenken, warum man Gott erkennen
kann. Wir erörtern zweitens, was man von Gott an seinen Werken
erkennen kann, also Intension und Grenzen der Schöpfungsoffenbarung.
Schließlich beschäftigen wir uns drittens damit, ob es möglich ist,
Gott zu beweisen.
1. Warum kann man Gott erkennen?
Besitzen wir Menschen die Fähigkeit, Gott aus eigenem Vermögen zu
(er)kennen? Kann Erkenntnis des unendlichen Gottes aus dem endlichen
Sein der Welt heraus bewerkstelligt werden? Wie nicht anders zu erwarten,
wird diese Frage in der Philosophie- und Theologiegeschichte recht
unterschiedlich beantwortet. Drei prominente Standpunkte verdienen unsere
Beachtung.
(a) Die philosophische Gotteslehre2, die an diese anknüpfende Scholastik
sowie die katholische Theologie allgemein halten daran fest, dass
Gott in der Natur erkennbar ist, auch wenn die Vernunfterkenntnis verschwommen
bleibt und nur in langer Zeit sowie „vermengt mit manchem
Irrtum“ (STh I Q 1) erspürt werden kann. Thomas von Aquin
(1224/25-1274) unterscheidet zwischen einem Erkenntnisraum der Natur
und einem Erkenntnisraum der Gnade, bzw. zwischen natürlicher und
heiliger Wissenschaft.3 Der Gebrauch der Vernunft geht dem Glauben
voran. Glaube setzt die „natürliche Erkenntnis voraus, wie die Gnade die
Natur“ (STh I Q 2). Vernunfterkenntnis ist für Aquin damit „Vorhof des
Glaubens“ (STh I, Q 2 a 2). Natürliche Theologie in diesem Sinne:
„... beschreibt die Gesamtheit religiöser und theologischer Erkenntnis,
deren wir Menschen von uns aus, sei es kraft unsres unmittelbaren,
religiösen Bewusstseins, sei es kraft unsres vernünftigen Den-
2 Die altkirchliche Theologie hat den Begriff der „natürlichen Theologie“ adoptiert. Seit der mittleren Stoa
bezeichnet theologia naturalis die philosophische Gotteslehre. Siehe Walter Sparn, „Natürliche Theologie“
in TRE, Bd. 24, S. 85f.
3 Vgl. dazu die Analysen von Francis A. Schaeffer, Preisgabe der Vernunft, Edition L'Abri, Haus der Bibel:
Genf & R. Brockhaus, 19855; Francis A. Schaeffer, Und er schweigt nicht, Haus der Bibel: Genf & R. Brockhaus,
1991Tb; Francis A. Schaeffer, Gott ist keine Illusion. Haus der Bibel: Genf & R. Brockhaus, 19912.Tb.
3
kens, oder kraft der Postulate unsres sittlich-vernünftigen Wollens, fähig
sein sollen“4.
(b) Die dialektische Theologie verneint unter Federführung von Karl
Barth jegliche natürliche Theologie. Der Mensch kann ohne Offenbarung
nichts über Gott wissen. Offenbarung gibt es nur, insofern wir auf
das durch die Schrift bezeugte Wort Gottes hören. Eine Position, die
auch als Offenbarungsmonismus bezeichnet wird, da Gott sich ihr entsprechend
nur christologisch offenbart habe. Wo auch immer es sonst
Hinweise auf Gott gibt, reflektieren diese die Offenbarung in Jesus Christus.
5 Barth selbst schreibt:
„Damit haben wir nun aber festgestellt, daß uns die heilige Schrift
weder vor die Notwendigkeit stellt, noch uns auch nur die Möglichkeit
gibt, mit einer nicht in und mit seiner Offenbarung gegebenen, nicht
an sie gebundenen Erkennbarkeit des Gottes der Propheten und Apostel
und insofern mit einer ‚christlichen‘ natürlichen Theologie zu
rechnen. Von der heiligen Schrift her ist uns eine ‚andere‘ Aufgabe
der Theologie nicht gestellt und auch nicht uns selber zu streifen erlaubt.“
6
(c) Der dritte Standpunkt wird dem Textbefund in Röm 1,18-32 am
ehesten gerecht. Von Gott kann man nur deswegen etwas in der Schöpfung
erkennen, weil er sich auch dort „offenbart“.7
Der Mensch ist also nicht auf ‚natürlichem‘ Wege in der Lage, den
Schöpfer in den Werken zu erkennen, sondern nur, weil Gott durch
Selbstoffenbarung dafür sorgt, dass der Mensch etwas von ihm erkennt.
Offenbarung ergeht damit auch neben dem Wort Gottes und vorzeitig
zur Menschwerdung Christi, aber sie ist kein Beweis dafür, dass Gott
auch ohne Offenbarung erkannt werden kann, sondern gerade dafür, dass
der Mensch ohne Offenbarung noch nicht einmal einfachste Tatsachen
über Gott ergründet.
4 Peter Barth, Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin, Theologische Existenz heute 18. München:
Chr. Kaiser, 1935, S. 3.
5 Im evangelikalen Raum wird diese Position von Donald Bloesch vertreten, vgl. Donald G. Bloesch, A Theology
of Word and Spirit, Carlisle: The Paternoster Press, S. 143-183.
6 Karl Barth, Kirchliche Dogmatik II/1, S. 129.
7 Und auch diese Schöpfungsoffenbarung ist bereits christologisch zu verstehen, wenn Paulus in Kol 1,16
schreibt: „Denn in ihm [Christus] ist alles geschaffen, was im Himmel und auf Erden ist, das Sichtbare und
das Unsichtbare, es seien Throne oder Herrschaften oder Mächte oder Gewalten; es ist alles durch ihn und zu
ihm geschaffen“.
4
Somit wird die Möglichkeit einer natürlichen Gotteserkenntnis verneint,
aber gleichzeitig daran festgehalten, dass Gott sich auch in den
Werken seiner Schöpfung mitteilt. Ein Standpunkt, dem die seit der
altprotestantischen Orthodoxie beliebte Rede von einer „allgemeinen
Gottesoffenbarung“ (revelatio generalis) besser gerecht wird, als die
von einer „natürlichen Theologie“.
2. Was können wir von Gott an seinen Werken erkennen?
Kommen wir damit zu der Frage, was von Gott erkannt werden kann.8
Paulus spricht davon, dass Gott unsichtbar ist (Röm 1,20). Nicht Gott
selbst, sondern „sein unsichtbares Wesen“, „seine ewige Kraft“ und
„seine Gottheit“ werden wahrgenommen. Der Mensch erkennt, das Gott
kein sichtbares Wesen, keine zeitliche Kraft, kein Wesen ohne Macht
und kein Mensch ist. Dieses Wissen um Gott erzwingt nun weder eine
rein negative Theologie, noch kann es Grundlage für eine positive natürliche
Theologie sein. Dieses Wissen zeigt uns zu allererst und vor allem
unsere Sündhaftigkeit.
Wir dürfen nämlich nicht übersehen, dass Paulus davon ausgeht, dass
der Mensch trotz der Offenbarung, die Gott durch die Schöpfung
schenkt, angesichts der erkenntnistrübenden und das menschlichen Herz
korrumpierenden Folgen der Sünde Gott gerade nicht erkennt. Die Offenbarung
in der Schöpfung begründet keine natürliche Gotteserkenntnis,
sondern das Gericht über die Menschen. Der Reformator Johannes
Calvin (1509-1564) schreibt dazu:
8 Die Frage, wie wir zu diesem Wissen gelangen, soll hier nur am Rande gestreift werden. In der protestantischen
Theologie überwiegt die Überzeugung, dass Menschen auf zwei ‚Wegen‘ zu diesem Wissen gelangen.
Zum einen wird durch die äußere Ordnung der Natur mittels Nachdenken Gottes unsichtbares Wesen erkannt
(Röm 1,20). Auch wenn es hier um ‚geoffenbarte‘ Erkenntnis geht und Gott der Offenbarende ist, handelt es
sich offensichtlich um reflektiertes Wissen. Es wird nicht unmittelbar empfangen, sondern erst durch die
Auswertung von Wahrnehmungen produziert. Man muss keinen Widerspruch darin sehen, dass gleichzeitig
offenbart (durch Gott) und rational gedacht (durch den Menschen) wird. Zum anderen spricht Röm 2,14-15
davon, dass Gott sich dem Menschen durch das innere Zeugnis des Gewissens mitteilt. Es wäre falsch, einen
Gegensatz zwischen dem ersten und dem zweiten Weg der Gottesbekundung zu konstruieren. So wie bei
jenem, ist auch bei diesem der Mensch an der Aufbereitung und Verarbeitung der ‚Daten’ aktiv beteiligt.
Dennoch ist es berechtigt, zwischen einer revelatio mediata und einer revelatio immediata zu unterscheiden.
Einerseits gewährleistet die Natur eine mittelbare transzendentale Wahrnehmung Gottes. Sie wird a posteriori
vermittelt durch das Nachdenken über das, was Gott durch das Medium der Schöpfung offenbart. Andererseits
tragen die Menschen in sich ein unmittelbares Wissen von Gott.
5
„... die Kundgebung Gottes, durch die er seine Herrlichkeit in den
Kreaturen offenbar macht, ist, was ihre Helligkeit anbetrifft, überzeugend
genug; im Blick auf unsere Blindheit genügt sie nicht“9 .
Die Ursünde des Menschen, wegen der er „ohne Entschuldigung“ (V.
20) ist, ganz gleich ob er die Bibel kennt oder nicht und ob er das Evangelium
gehört hat oder nicht, ist, dass er dem Schöpfer die Verehrung
und den Dank verweigert.
„Also nicht das ist im letzten Sinn unsere Sünde, daß wir lügen oder
stehlen oder ehebrechen, sondern dies, daß wir dem heiligen lebendigen
Gott die Ehre nehmen, die ihm gebührt, und den Dank vorenthalten,
den er verdient. ... Das hat Luther in unübertrefflicher Weise
in dem kleinen Katechismus klargemacht, indem er die Erklärung
der Gebote der zweiten Tafel durchweg mit den Worten beginnt: ‚Wir
sollen Gott fürchten und lieben, daß wir ...‘ Jedes Gebot gründet im 1.
Gebot und wird mit dem 1. erfüllt oder gebrochen.“10
Der Mensch kann jedoch Gott nicht die Verehrung verweigern, indem
er sich auf neutrales Gebiet zurückzieht, sondern nur, indem er an die
Stelle des Schöpfers etwas anderes stellt, das er verehrt. Da es außer dem
Schöpfer jedoch nur Schöpfung gibt, kann der Mensch immer nur Geschaffenes
an die Stelle Gottes setzen. Schon Adam und Eva konnten
Gott nicht für unglaubwürdig halten, indem sie einfach neutral alles,
auch den Satan, hinterfragten, sondern nur, indem sie der Schlange mehr
glaubten als Gott (vgl. 1Mo 3).
„Mangel an Erkenntnis“ (Jes 5,13) ist im Alten wie im Neuen Testament
deswegen immer eigene Schuld. In Röm 10,2 richtet Israel
statt der „Erkenntnis“ sein eigenes Gesetz auf, in Hos 4,6 ist der Erkenntnismangel
eine Folge davon, dass das Gesetz vergessen und
missachtet wird.
Hier liegt eine Wasserscheide zwischen dem von der antiken Philosophie
herkommenden Humanismus und dem biblischen Christentum,
9 Zitiert nach Peter Barth. Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin. a. a. O., S. 20. Barth will gegen
Emil Brunner nachweisen, dass Calvin keine natürliche Theologie kennt und bietet dazu zahlreiche längere
Textabschnitte von Calvin selbst, wobei Calvin aber tatsächlich – wie das Zitat belegt – treffend an zwei
Seiten einer Münze zugleich festhielt: Gott ist erkennbar und wird doch nicht erkannt.
10 De Boor, Der Brief des Paulus an die Römer, S. 57 mit der dazugehörigen Anm. 38. Luthers Sicht kommt
noch deutlicher in seiner Schrift ‚Von den guten Werken‘ zum Ausdruck, die über weite Strecken ein Kommentar
zu den Zehn Geboten ist: Martin Luther. Ausgewählte Schriften. Bd. 1. Insel-Verlag: Frankfurt 19832.
S. 38-149, hier S. 41-60; Martin Luther. Glaube und Kirchenreform. Martin Luther Taschenausgabe Bd. 2.
Evangelische Verlagsanstalt: Berlin, 1984. S. 36-131, hier S. 41-58.
6
die unüberbrückbar ist, denn: „Der Antike ist die Sünde ... ihrem Ursprung
nach ... Betörung, also Verirrung des Verstandes ... Der Schrift
u. Kirche dagegen ist die Sünde ethischer Natur, also wesentlich Sache
... des Willens und des Verhältnisses zu Gott.“11 Für die Antike
war das Erkennen deswegen an sich schon das Gute, nicht erst das
Tun und Anwenden des Erkannten. Die christliche Gnosis der ersten
Jahrhunderte teilte diese Ansicht12 und ihre Sichtweise beeinflusst
christliche Kreise bis heute.
Gott fasst dagegen Israels Haltung ihm gegenüber so zusammen:
„Ich will nicht dienen“ (Jer 2,20). Und Jesus formuliert es in einem
Gleichnis so: „Wir wollen nicht, dass dieser über uns herrsche“ (Lk
19,14). Das Problem des Menschen ist also nicht, dass er die Herrschaft
Gottes nicht erkennen könnte, obwohl er selbst diese Erkenntnis
zerstört hat, sondern, dass er sich dieser Herrschaft nicht unterstellen
will, selbst wenn sie ihm noch so einleuchten würde.
Für Paulus wird nirgends so viel Unsinniges gedacht, wie dort, wo
es um ‚Alternativen‘ zu Gott geht. Da „die Furcht des Herrn“ der „Anfang
der Weisheit ist“ (Spr 1,7), also der Glaube an Gott die beste Garantie
für vernünftige Gedanken ist, muss jede Abweichung davon
Unsinniges hervorbringen. Wo Gott fehlt, fehlt auch seine schützende
Ethik, wie etwa 2Chr 15,3 zeigt: „Und Israel war viele Tage 1) ohne
den wahren Gott und 2) ohne lehrende Priester und 3) ohne Gesetz.“
„Der Mensch ist nicht unwissend, sondern rebellisch.“13. In der Bibel
ist ‚Dummheit’ nicht Abwesenheit von Wissen, sondern Dummheit
liegt dann vor, wenn sich der Mensch wie in Röm 1,18-32 beschrieben
von seinem Schöpfer und seinen Ordnungen abwendet.
Der Gedanke, dass man den Menschen durch Bildung verbessern
und die Übel der Menschheit durch intellektuelle Aufklärung beseitigen
könne, ist eine Grundthese der griechischen Philosophie, des Humanismus
und der Aufklärung. Dahinter steht der Gedanke, dass der
Mensch nur deswegen falsch handelt, weil er unwissend ist oder
11 Chr. Ernst Luthardt. Kompendium der theologischen Ethik. Dörffling & Franke: Leipzig, 1921. S. 89 (dort
Belege aus der Antike).
12 Vgl. Carl Immanuel Nitzsch. „Die Gesammterscheinung des Antinomismus oder die Geschichte der philosophierenden
Sünde im Grundriß“. S. 315-404 in: Carl Immanuel Nitzsch. Gesammelte Abhandlungen. Bd.
2. F. A. Perthes: Gotha, 1871, hier S. 381-382.
13 So fasst James D. Bratt. „Dutch Schools“. S. 13-32 in: David F. Wells (Hg.). Dutch Reformed Theology.
Reformed Theology in America. Baker Book House: Grand Rapids (MI), 1989, hier S. 23 die Sicht von Cornelius
Van Til zusammen.
7
falsch denkt, nicht aber, weil sein Wille böse ist und er unfähig ist, das
Gute aus eigener Kraft zu tun. 14
Ist eine solche Kritik am Denken des Menschen, wie Paulus sie hier
übt, nicht verstandesfeindlich und wissenschaftsfeindlich? Nein, denn
Paulus geht ja davon aus, dass der Mensch an der Schöpfung „denkend“
den Schöpfer hätte wahrnehmen können (Röm 1,20). Deswegen
beginnt der praktische Teil des Römerbriefes auch wieder mit der „Erneuerung
des Denkens“ (Röm 12,1-2). Es darf also nicht übersehen
werden, dass, wenn sich der Mensch erst einmal Gott anvertraut hat
(Röm 12,1-2), jede echte „Veränderung“ mit „der Erneuerung des
Denkens“ (Röm 12,2) beginnt. So negativ die Bibel das Denken ohne
Gott beurteilt, für so positiv hält sie es, wenn das Denken Gott unterstellt
und damit die Wahrheit zu seinem Ausgangspunkt gemacht
wird. Wenn der erste, grundlegende Gedanke des Denkens - die Mathematiker
würden sagen: das Axiom - falsch ist, muss das ganze Denken
falsch sein.
Diese zugleich negative und positive Sicht des Verstandes wird etwa
deutlich, wenn man die Behandlung des Verstandes in der so genannten
‚Institutio‘ von Johannes Calvin aus der Reformationszeit anschaut.
Calvin kommt im Zusammenhang mit der Erbsünde und seiner
Ablehnung des freien Willens des Menschen auf den Verstand zu
sprechen. Obwohl es nun nahe läge, unmittelbar auf die Verdorbenheit
des Verstandes einzugehen, wie dies Calvin dann auch später unter
den Überschriften ‚Die Ohnmacht des Verstandes den Dingen des
Reiches Gottes gegenüber’15 und ‚Die Grenzen des Verstandes’16 tut,
geht Calvin zunächst gründlich auf die positive Seite des Verstandes
ein, wie einige Kapitelüberschriften zeigen: ‚Ausgangspunkt: Die
Sünde hat Verstand und Willen verdorben, aber nicht abschaffen können‘,
‚Die Kraft des Verstandes zur Betrachtung des Irdischen und zur
Gestaltung der menschlichen Gemeinschaft‘, ‚Verstand zu Kunst und
Wissenschaft‘, ‚Die Wissenschaft als Gabe Gottes‘, ‚Auch men-
14 Heute bekennen Gelehrte offen, die Vorstellung, der Mensch könne sich als animal rationale ‚hochbilden’,
sei gescheitert. Die angebotenen Alternativen, z. B. die, den Menschen durch Züchtung zu zähmen, zeugen
von der Hilflosigkeit des modernen Menschen angesichts seiner eigenen brutalen Sündhaftigkeit. Siehe z. B.
Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark, Frankfurt, 1999.
15 2. Buch, 2. Kapitel, Abschnitte 18-25 in: Johannes Calvin, Unterricht in der christlichen Religion: Institutio
Christianae Religionis, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 19885. S. 155-161.
16 2. Buch, 2. Kapitel, Abschnitt 18 in: ebd. S.155-156.
8
schliches Können in Kunst und Wissenschaft geht auf Gottes Geist zurück‘
17.
Wir können also auf der Grundlage der allgemeinen Offenbarung Gottes
keine positive Theologie entwickeln. Der Mensch stößt schon bei der
Selbst- und Weltbeschreibung an ontologische und empirische Grenzen,
erst recht muss der Versuch scheitern, Gott isoliert von seiner sprachlichen
Selbstoffenbarung zu beschreiben. Eine natürliche Theologie, die
abgesondert von der Heiligen Schrift entwickelt wird, unterschätzt die
verheerenden noetischen Wirkungen der Sünde. Der Mensch kann mittels
Verstand Gott nicht fassen, aber er kann ihn eben auch nicht vergessen.
So unterdrückt und verdrängt er in tragischer Weise das, was er von
Gott weiß, um nicht Gott, sondern sich selbst gehorsam zu sein und seine
eigenen Wege zu gehen. Der Gottesdienst pervertiert zum Götzendienst
(Röm 1,23), das Wahre zu Lüge (Röm 1,25). Durch den irren
Glauben, selbst klug zu sein, werden die Menschen zu Narren (Röm
1,22). Der Verstand, der nach Röm 1,18-32 preisgegeben werden musste,
um Gott nicht dienen zu müssen, erhält allerdings seine ursprüngliche
Bestimmung in Röm 12,1-3 beim Christen zurück. Wir können mit seiner
Hilfe den offenbarten Willen Gottes erfassen und Gott dienen.
3. Kann man Gott beweisen?
In diesem Zusammenhang drängt sich die Frage auf, ob man Gott beweisen
kann. Nachdem es lange Zeit so aussah, als ob zumindest im protestantischen
Raum die Gottesbeweise völlig abgedankt hätten, erleben
sie derzeit mancherorts einen neuen Frühling. Niemand mag mehr im
Brustton der Überzeugung ältere Gottesbeweise nachsprechen, geschweige
denn neue finden. Und dennoch scheint eine völlige Ablehnung
der Gottesbeweise weder einer vernünftigen Apologetik noch dem
biblischen Zeugnis gerecht zu werden.
Gottesbeweise sind Versuche, das Dasein Gottes ohne Rückgriff auf
eine besondere Offenbarung vernünftig zu beweisen. Die Gottesbeweise
werden von den subjektiven Argumenten für die Existenz Gottes, wie z.
B. der Berufung auf unmittelbare mystische Erkenntnis oder Erfahrung,
unterschieden, da sie schlussfolgernd mit der natürlichen Vernunft vom
Vorgegebenen auf das Dasein eines transzendenten, personalen Gottes
schließen und intersubjektiv kommunizierbar sind.
17 2. Buch, 2. Kapitel, Abschnitte 12-17 in: ebd. S. 151-155.
9
Die klassischen Gottesbeweise werden in Argumente a priori und a
posteriori unterteilt. Argumente a priori für das Dasein Gottes berufen
sich nicht auf Sinneserfahrung, während die Beweisführungen a posteriori
auf empirische Erfahrung gründen.
Die klassischen Beweise a priori stammen aus der Tradition Augustins.
1.) Der nooligische Gottesbeweis nimmt an, dass die Vernunft
immer schon das Transzendente als das Wahre und Gute voraussetzte.
Diese bestehen unabhängig vom menschlichen Geist und gründen sich
auf ein notwendiges Wesen. Damit ist ein denkerischer Weg zu Gott
gegeben (Augustin, Descartes). 2.) Der ontologische Gottesbeweis des
Anselm von Canterbury besagt, dass Gott das höchste unendliche und
vollkommenste denkbare Wesen sei. Der Begriff von etwas, über das
nichts Größeres gedacht werden kann, existiere offensichtlich im
Verstand und in der Wirklichkeit. Wäre Gott nur in unserem Verstande,
ließe sich etwas Größeres denken als Gott. Da aber Gott das Größte
sei, was gedacht werden könne, müsse man ihn als notwendig seiend
denken.
Die klassischen Beweise a posteriori entstammen der Tradition des
Thomas von Aquin, der allerdings Anregungen aus der griechischen,
jüdischen und islamischen Tradition aufgenommen hat. 1.) Der kosmologische
Gottesbeweis stützt sich auf das Kausalprinzip und
schließt aus der Bewegtheit alles Seienden auf eine erste nicht verursachte
Wirkursache (Aristoteles, Aquin, Leibniz).18 2.) Der teleologische
Gottesbeweis folgert aus der zweckmäßigen Ordnung des gesamten
Kosmos auf einen intelligenten zwecksetzenden Gestalter (Aristoteles,
Aquin) und übt seit jeher besondere Anziehungskraft auf die
Philosophen aus.19 3.) Der moralische Gottesbeweis schließt aus dem
Vorhandensein einer moralischen Ordnung auf Gott als Quelle dieser
Normen und dem Garanten eines sittlichen Ausgleichs von Tugend
und Glück. Während I. Kant die rationalen Gottesbeweise zu widerlegen
versuchte und der Auffassung war, dass das höchste Wesen ebenso
unbeweisbar wie unwiderlegbar sei, setzte er sich für den moralischen
Gottesbeweis als Möglichkeitsbedingung für sittliches Handeln
ein (Kritik der praktischen Vernunft).
18 Bei Aquin sind die ersten drei seiner „Fünf Wege“ Variationen des kosmologischen Beweises.
19 I. Kant schreibt: „Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der älteste, kläreste
und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie
er selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt“. I. Kant, Kant-W., Bd. 4, S.
550
10
Während die katholische Theologie nach wie vor daran festhält, dass
Gott mittels der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen
gewiss erkannt werden kann (1. Vatikanisches Konzil DS 3004)20, spielen
in der protestantischen Theologie und in der Philosophie die klassischen
Gottesbeweise seit der Kritik durch David Hume (1711-1776) und
Immanuel Kant (1724-1804) nur noch eine untergeordnete Rolle. Kant
hatte die Gottesbeweise als ehrsüchtige Absichten vereitelt21 und in den
Bereich der über die Grenzen aller Erfahrung hinausgehenden spekulativen
Vernunft verwiesen. Niemand, so der akademische Standpunkt mit
und nach Kant, würde sich mehr „rühmen können: er wisse, dass ein
Gott“22 sei. „Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens
als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren
hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu
schweigen“, sagt Martin Heidegger23.
Die Fortschritte beim Aufbau einer formalen Logik im 20. Jh. regten
allerdings eine Neubelegung der Diskussion an, da durch sie die Rekonstruktion
und Analyse der Beweise auf einem bis dahin unerreichten Niveau
ermöglicht wird.24
So hat der Religionsphilosoph Clement Dore versucht, die Gottesbeweise
zu rehabilitieren.25 Philosophisch erörtert Richard Swinburne
die Gottesbeweise. In seinem Klassiker ‚Die Existenz Gottes‘26, der
zugleich eine Einführung in die moderne Logik darstellt, kommt
20 Noch schärfer formuliert wird diese Überzeugung im ersten Punkt des Antimodernisteneides (Pius X,
1910), wo es heißt: „... dass Gott, der Ursprung und das Ende aller Dinge, mit einem natürlichen Licht der
Vernunft durch das, was geschaffen ist, d. h. durch die sichtbaren Werke der Schöpfung, als Ursache mittels
der Wirkung, mit Sicherheit erkannt und auch bewiesen werden kann“. AAS 2 (1910) 669s. DS 3538 (2145).
21 I. Kant, Kant-W., Bd. 4, S. 693.
22 I. Kant, Kant-W Bd. 4, S. 693. Kant gebraucht „wissen“ hier in dem Sinne von „sich sowohl objektiv als
auch subjektiv sicher sein“.
23 Zitiert nach Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen, Bd. 2, S. 280.
24 So fand sich zum Beispiel im Nachlass des Mathematikers Kurt Gödels 1970 ein modifizierter ontologischer
Gottesbeweis. Siehe dazu Sobel, J.H. „Gödels ontological proof“. J.J. Thomson (ed.). On Being and
Saying, Essays for R. Cartwright, Cambridge / Mass. 1987, S. 241-261. Eine populärwissenschaftliche Darstellung
moderner Gottesbeweise findet sich in Reinhard Löw, Die neuen Gottesbeweise, Augsburg, 1994.
Eine formal logische Rekonstruktion und zeitgemäße Diskussion des ontologischen Gottesbeweises sowie
der thomistischen Gottesbeweise ist zu finden in Friedo Ricken (Hrsg.), Klassische Gottesbeweise in der
Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie, Stuttgart; Berlin; Köln: Kohlhammer, 19982. Eine
sehr gute Darstellung und hilfreiche Bewertung aus evangelikaler Sicht findet sich in Volker Kessler, Ist die
Existenz Gottes beweisbar? Neue Gottesbeweise im Licht der Mathematik, Informatik, Philosophie und
Theologie, Gießen; Basel, 1999.
25 Clement Dore, Theism, Dordrecht, 1984 sowie ders., On the Existence and Relevance of God, St. Martin’s
Press, 1996.
26 Richard Swinburne. Die Existenz Gottes, Stuttgart: Reclam, 1987. J.L. Mackie hat versucht, Swinburne zu
widerlegen in: Das Wunder des Theismus: Argumente für und gegen die Existenz Gottes, Stuttgart: Reclam,
1985. Swinburne allerdings sieht sein Hauptargument ungefährdet. Vgl. Richard Swinburne, „Mackie, Induction,
and God“, Religious Studies 19 (1983), S 185-391.
11
Swinburne zu dem Schluss, dass kein Gottesbeweis allein ausreicht,
um Gott zu beweisen, sie aber gemeinsam die Existenz des christlichen
Gottes wahrscheinlicher machen, als seine Nichtexistenz.
Auch der Gruppe um Alvin Plantinga wird weltweit Beachtung geschenkt.
Obwohl seine Religionsphilosophie nicht von rein rationalen
Beweisen Gottes abhängig ist, trägt er – sozusagen beiläufig – einen
ontologischen Beweis für die Existenz Gottes und eine neue Lösung
des Theodizee-Problems vor.27
Georg Fritzsche hat in seinem Lehrbuch der Dogmatik28 versucht,
die einzelnen Gottesbeweise als grundlegende Lehren über Gott aufzugreifen.
Damit sind sie zwar für den Nichtchristen weder logisch
noch subjektiv zwingend, erhalten aber für den Christen eine neue und
grundlegende Bedeutung.
Allerdings wurde auch in den letzten Jahrzehnten kein tatsächlicher
Durchbruch erzielt, was den Logiker Franz von Kutschera nach ausführlicher
Analyse der Gottesbeweise zu dem Resümee veranlasst: „Es gibt
zumindest gegenwärtig keinen brauchbaren rationalen Gottesbeweis.“29
Zu einem vergleichbaren Ergebnis kommt John Clayton, wenn er
schreibt:
„Betrachtet man die Gottesbeweise allein als rationale Versuche,
Gottes Existenz schlüssig zu demonstrieren oder auch innerhalb bestimmter
Grenzen wahrscheinlich zu machen, dann können sie in der
Neuzeit insgesamt nur als gescheitert beurteilt werden.“30
Sollte dies daran liegen, dass Gott sich grundsätzlich dem natürlichen
Zugriff durch den Menschen entzieht (deus absconditus)? Vor allem von
der dialektischen Theologie wurden die Gottesbeweise vehement angegriffen.
Otto Weber beklagt, dass Beweise für die Existenz Gott letztlich
immer in eine „Verweltlichung Gottes“ führe, da ein vernünftig bewiesener
Gott „selbst dieser ‚Welt‘ zugehörig“ sei.31 Auch der die Schöp-
27 Alvin Plantinga, God and other Minds, Cornell, 1967; ders., God Freedom and Evil, Erdmans, 1974; ders.,
Warranted Christian Belief, Oxford University Press, 2000. Zur Gruppe um Alvin Plantinga (Notre Dame
University) gehört neben Ronald Nash und Dewey Hoitinga vor allem noch Nicholas Wolterstorff (Yale
Divinity School), s. a. Alvin Plantinga u. Nicholas Woltertorff, Faith and Rationality: Reason and Belief in
God, Notre Dame Press, 1983.
28 Hans-Georg Fritzsche. Lehrbuch der Dogmatik. Teil II: Lehre von Gott und Schöpfung. Evangelische
Verlagsanstalt: (Ost-)Berlin, 19842, S. 14-47; vgl. ähnlich auch Klaus Bockmühl. Theologie und Lebensführung:
Gesammelte Aufsätze II. TVG. Brunnen: Giessen, 1982. S. 30-33
29 Franz von Kutschera, Vernunft und Glaube, Berlin; New York: de Gruyter, 1991, S. 41.
30 John Clayton, „Die Gottesbweise III“, TRE Bd. 13, 760.
31 Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik, Bd. 1, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1955, S. 248.
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fungsoffenbarung verteidigende Emil Brunner bemerkt, dass Gottesbeweise
den Glauben nichts angehen. „Der Gott, der vom Menschenverstand
bewiesen wird, ist auf keinen Fall der Gott, der sich selbst am Menschen
als sein Herr beweist.“32 Muss also der protestantischen Theologie
vom Versuch, Gottes Existenz ohne Rückgriff auf göttliche Autoritäten
vernünftig zu begründen, dringend abgeraten werden? Ja und nein.
Natürlich trifft es zu, dass Gottesbeweise die Tendenz haben, Gott
zum Prädikat des Menschen zu machen. Die Beweise zwängen Gott in
die jeweils herrschenden Paradigmen menschlicher Wissenschaft. Sie
verniedlichen die korrumpierende Wirkung der Sünde auf die menschliche
Vernunft und verkennen den ontologischen sowie empirischen Graben,
der uns gefallene Geschöpfe von unserem heiligen Schöpfer trennt.
Gottesbeweise ignorieren, dass Gott nur dort erkennbar ist, wo er sich zu
erkennen gibt und Erkenntnis Gottes immer auf Gnade angewiesen
bleibt. Sie können weder Glauben vermitteln noch der Tatsache gerecht
werden, dass Begegnung mit Gott auch immer personale Aspekte und
kommunikatives Erleben implizieren, die einer formalen Beweisführung
völlig unzugänglich bleiben. Man kann nicht über Gott diskutieren wie
über einen Gegenstand, sondern nur mit ihm.
Einen wirklich überzeugenden Gottesbeweis kann es nicht geben,
weil der Mensch in der Gegenwart Gottes vergeht. Gott ließe sich
nämlich nie nur theoretisch beweisen, sondern immer nur als der Gott,
der er tatsächlich ist, also auch als der zornige, verzehrende Gott.
Was wäre ein wirklicher Gottesbeweis? Dass man Gott sehen kann?
Sicher nicht, denn Jesus war zu sehen. Kann uns Gott aber in anderer
Gestalt außer als Mensch oder Engel begegnen33? Wären Wunder ein
Beweis? Nein, denn wer sagt, wie sie zustande kamen? Die Auferstehung
Jesu wurde von vielen geleugnet, wegerklärt, ignoriert. Jesus
sagt dazu: „Wenn sie nicht auf Mose und die Propheten hören,
werden sie auch nicht überzeugt werden, wenn jemand von den Toten
aufersteht“ (Lk 16,31).
Ein wirklicher Gottesbeweis wäre es, Gott direkt gegenüberzutreten.
Dieser Gottesbeweis wird nach biblischer Lehre allen Menschen
im Jüngsten Gericht ermöglicht, wenn sie vor Gottes Thron gerichtet
werden. Würde Gott diesen Beweis schon vorher erbringen, würden
alle Menschen, die keine Vergebung der Sünden haben, sofort verge-
32 Emil Brunner, Dogmatik, Bd. 1, S. 156.
33Vgl. dazu die Ausführungen zum Ebenbild Gottes in Lektion 54.2.
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hen (vgl. Jes 6,4-7). Es ist Gottes Gnade, dass er den wahren Gottesbeweis
nicht vorzeitig erbringt, sondern uns Zeit lässt, umzukehren
und durch Jesus Christus vor seinem vernichtenden Feuer Schutz zu
finden.
Andererseits gibt es jedoch keinen zwingenden Grund, Gottesbeweise
kategorisch abzulehnen, insbesondere, wenn man bedenkt, dass die Lasten,
die diese heute tragen, ihnen so ursprünglich nicht auferlegt worden
sind.34 Wittgenstein trifft den Nagel auf den Kopf, wenn er feststellt:
“Ein Gottesbeweis sollte eigentlich etwas sein, wodurch man sich
von der Existenz Gottes überzeugen kann. Aber ich denke mir, daß die
Gläubigen, die solche Beweise lieferten, ihren ‚Glauben‘ mit ihrem
Verstand analysieren und begründen wollen, obwohl sie selbst durch
solche Beweise nie zum Glauben gekommen wären.”35
Wenn wir also zugeben, dass Gottesbeweise, das, was man heute allgemein
hin von ihnen erwartet, nie werden einlösen können, so dürfen
wir sie trotzdem nicht als nutzlos bezeichnen. Jenseits ihrer vermeintlichen
Beweiskraft übernehmen sie nämlich dienliche Funktionen. Fünf
sollen hier noch kurz Erwähnung finden.
(1) John Clayton beobachtet, dass Gottesbeweise bisweilen dazu verwendet
wurden, um Empfindungen der Ehrfurcht oder des Staunens zu
artikulieren.36 So ist beispielsweise der Autor des 19. Psalms so von der
Gegenwart Gottes in der Schöpfung ergriffen, dass er einen überwältigenden
Lobpreis anstimmt und darin den evidenten Zeugnischarakter der
Schöpfung hervorhebt. Ein Bekenntnis, in das ähnlich Luther einstimmt,
wenn er schreibt: „Wir können Gott fein erkennen aus der gewissen und
unwandelbaren Bewegung, Lauf und Umgang des Gestirns am Himmel.“
37 Clayton schreibt dazu:
„Luther bringt hier selbstverständlich kein Argument für die Existenz
Gottes mit der Absicht vor, einem Ungläubigen zu demonstrieren,
dass es einen Gott gibt. Mit Sicherheit versucht er dagegen, in
seinem Hörer, der bereits an Gott glaubt und ihm vertraut, eine größe-
34 Vgl. dazu John Clayton, Gottesbeweise III, TRE, Bd. 13, 762. Alister McGrath weist zurecht darauf hin,
dass Aquin über die Existenz Gottes gerade mal 2 von über 4000 Seiten gewidmet hat. A. Alister McGrath,
Der Weg der Christlichen Theologie, München, 1997, S. 167.
35 Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, zitiert nach Alister McGrath, ..., S. 167.
36 Vgl. dazu John Clayton, Gottesbeweise III, TRE, Bd. 13, 769.
37 WA. TR 5, 155, 30-39; Nr 5440, 1542, hier zitiert nach John Clayton, a. a. O., S. 770.
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re Empfänglichkeit für die alltäglichen (und allgemein unbesehen hingenommenen)
Ereignisse des Lebens zu wecken.“38
(2) Gottesbeweise eignen sich außerdem dazu, dem Verstand zu bestätigen,
was bereits eine feste Sache des Glaubens ist.39 Sie bereiten also
weniger einen Glaubenswechsel vor, als dass sie einen bereits erfolgten
Wechsel nachträglich beglaubigen. Dies war eigentliches Anliegen der
Beweisführungen von Augustinus und Anselm von Canterbury. Glaube
ist nicht allein Sache der Vernunft, aber Glauben kann man auch nicht
ohne Vernunft (credo ut intelligam). So können Gottesbeweise einem
Christen dabei helfen, das gesamte Denken unter die Herrschaft Christi
zu bringen (vgl. 2Kor 10,5). Ebenso erwartet Volker Kessler subjektive
Erfolge primär in post-evangelistischen Phasen.
„So wird ein Christ, der durch die Bekehrung bereits einen Paradigmenwechsel
erlebt hat, die Gottesbeweise mehr würdigen können
als derjenige, der in einem nichtchristlichen Paradigma denkt. Dem
Christen können Gottesbeweise als objektive Bestätigung für die subjektiv
erlebte Bekehrung dienen. Eine Begründung der Rationalität
des Glaubens ist wichtig in einer Zeit, in der Christen aus Scheu vor
einer intellektuellen Auseinandersetzung ihren Glauben immer mehr
auf den subjektiven Erfahrungsaspekt reduzieren und auf einen allgemein
gültigen Wahrheitsanspruch verzichten.“40
(3) Doch sollten wir den Wert von Gottesbeweisen im Rahmen der
missionarischen Arbeit nicht unterschätzen. Sie werden keinen Glauben
wecken noch allein Anlass dafür geben, dass ein Mensch sich Gott anvertraut.
Christen, die sich missionarisch engagieren, z. B. in der Studentenarbeit,
treffen in den seltensten Fällen auf Menschen, die sich aus rein
intellektuellen Gründen für den Glauben interessieren. In evangelistischen
Gesprächen geht es häufiger um Sinnfragen, um Eigenwahrnehmungen,
um Schuld und Vergebung. Dennoch trifft man immer wieder
auf suchende Menschen, die die scheinbare Irrationalität des Glaubens
davon abhält, weitere Schritte zu gehen. Sie möchten nicht ins Dunkle
springen, sondern (einem klar erkennbaren Ziel) nachfolgen. An dieser
Stelle können Gottesbeweise Hand in Hand mit anderen apologetischen
Bemühungen eine gewisse seelsorgerliche Wirkung entfalten und begleitend
beim Abbau intellektueller Blockaden helfen, da sie zeigen, das
Glaube an Gott durchaus vernünftig und begründbar ist.
38 John Clayton , a. a. O.
39 John Clayton , a. a. O.
40 Volker Kessler, Ist die Existenz Gottes beweisbar?, S. 115-116.
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(4) Gottesbeweise liefern zudem ‚negative Anknüpfungspunkte‘ für
das Gespräch zwischen Christen und Nicht-Christen.41 Entgegen der römisch-
katholischen Auffassung, nach der an die natürliche Erkenntnis
Gottes angeknüpft werden darf und soll, nimmt Calvin negativ die Versuche
auf, Gott zu erkennen. Calvin vertritt in seiner ‚Institutio‘ die Ansicht,
dass es letztlich gar keine Gottlosigkeit gibt. „Die Natur selbst
verhindert das Vergessen [Gottes], so sehr auch viele Menschen alle
Kräfte anspannen, um von dieser Lehre loszukommen“ (I, 3, 3). Auch
wenn dieses Wissen um Gott nicht zum Heil führt, sondern nur dem
Menschen deutlich seine Unentschuldbarkeit vor Augen führt, verschafft
es Calvin einen Anknüpfungspunkt dafür, auf die Entgleisungen und
Unzulänglichkeiten aller menschlichen Religionen (letztlich auch Philosophien
usw.) aufmerksam zu machen.42 Calvin geht von der Voraussetzung
aus, dass „wahre“ Erkenntnis Gottes „allein in gehorsamer Antwort
auf Gottes Selbst-Erschließung in seiner Offenbarung gewährt werden
könne“43, macht sich aber dennoch die vergeblichen Mühen menschlicher
Weisheit zu nutze.
(5) Schließlich inspiriert die Diskussion um die Gottesbeweise die
Christen dazu, ihre eigenen Überzeugungen auch vor dem Forum wissenschaftstheoretischer
Ansprüche beständig neu zu durchdenken und
im Interesse einer notwendigen Apologetik (vgl. 1Petr 3,5) zu artikulieren.
Damit wirken sie unterstützend auf „die Proklamation des universellen
Wahrheitsanspruchs des Christentums gegenüber konkurrierenden
Religionen und Philosophien“.44
Anregungen zur Vertiefung:
1. Stellen Sie Parallelen zwischen Röm 1,18-32 und der paulinischen
Missionspraxis in den Missionspredigten gegenüber Römern und Griechen
in Apg 14,8-18 und 17,16-34 dar.
2. Hans Küng versucht in seinem voluminösen Werk Existiert Gott?
zwischen der dialektischen Theologie und natürlichen Theologie zu
vermitteln. Der Gottesglaube dürfe nicht nur behauptet, er müsse auch
bewahrheitet werden, ohne ihn zu beweisen, lautet seine These. Lesen
und erörtern Sie seine Ausführungen dazu im Kapitel 3 seines Buches
(S. 583-606).
41 Vgl. John Clayton, a. a. O., S. 772.
42 John Clayton, a. a. O.
43 John Clayton, a. a. O.
44 Volker Kessler, a. a. O., S. 116.
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Literaturhinweise
– Aquino, Thomas von: Summe der Theologie, Bd. 1, Stuttgart, 1985
– Barr, James: Biblical Faith and Natural Theology. Oxford: Clarendon Press, 1993
– Bockmühl, Klaus: „Die Argumente für die Existenz Gottes“. – in: ders. Denken im
Horizont der Wirklichkeit Gottes. Bockmühl Werkausgabe, Bd. II,1. – Brunnen:
Gießen, 1999
– Bockmühl, Klaus: Theologie und Lebensführung: Gesammelte Aufsätze II. TVG.
Brunnen: Gießen, 1982. S. 14-47
– Böhl, Eduard: Dogmatik. – Neuhausen: Hänssler, 1995, S. 74-78
– Calvin, Johannes. Unterricht in der christlichen Religion = Institutio Christiane religionis.
Nach d. letzten Ausg. übers. u. bearb. von Otto Weber. 5. Aufl. Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988.
– Clayton, John: Das Gottesproblem, Paderborn; München; Wien; Zürich, 1996
– Clayton, John: „Gottesbeweise II-III“. TRE Bd. 13, S. 724-784
– Craig, William L.: Die Existenz Gottes und der Ursprung des Universums. Wuppertal:
Brockhaus, 1989
– Demarest, Bruce A.: General Revelation: Historical and Contemporary Issues, Zondervan:
Grand Rapids (MI), 1982
– Frame, John M. The Doctrine of the Knowledge of God. Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian
and Reformed Publishing Company, 1987
– Fritzsche, Hans-Georg. Lehrbuch der Dogmatik. Teil II: Lehre von Gott und
Schöpfung. – (Ost-)Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 19842
– Gitt, Werner: Am Anfang war die Information. Hänssler: Neuhausen, 19942
– Hodge, Charles: Systematic Theology. Bd. 1, S. 204-240
– Kessler, Volker u. Solymosi, Andreas: Ohne Glauben kein Wissen. – Schwengeler:
Berneck, 1995
– Küng, Hans: Existiert Gott? München3, 1995
– Kutschera, Franz von: Vernunft und Glaube. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1991
– Löw, Reinhard, Die neuen Gottesbeweise, Augsburg, 1994.
– Mackie, J.L: Das Wunder des Theismus: Argumente für und gegen die Existenz Gottes,
Reclam, 1985
– Montgomery, John Warwick: Tractatus-Logico-Theologicus, Bonn2: VKW, 2003
– Muck, Otto: Philosophische Gotteslehre, Düsseldorf2: Patmos, 1990
– Pizzi, Claudios: „Existenz und Nichtexistenz Gottes: Anmerkungen aus logischer Sicht“.
– in: Logos: Zeitschrift für systematische Philosophie 6 (1999) Heft 1
– Plantinga, Alvin: Warranted Christian Belief, New York; Oxford: Oxford University
Press, 2000
– Ricken, Friedo (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik

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